后现代主义和商业伦理

一种以“后现代”为特征的哲学观在何种情况下才具备伦理的特性？如果商业伦理学希望加入后现代的行列，它就必须解决这个问题。现代性与后现代性之争的焦点在于伦理的立足地位问题。在把商业伦理学和后现代性联系起来之前，我们必须首先澄清一个更基本的问题，即伦理学与后现代性的结合问题。

为了定义“后现代”这个词，有必要先定义“现代”。“后现代”这个词的现代意义是在建筑学中出现的，但是，其哲学的本源则来自几部现代哲学史的著作。要把握后现代性如何从现代性中脱颖而出的脉络，则必须从对照几部旨在重建现代性的现代哲学史著作入手。虽然可以从多个侧面进行对照，但是真正的问题还是关于对现代哲学史中的两个主要人物的评价：海德格尔（Heidegger）和尼采（Nietzsche）。尼采对哲学的批判是从其处女作《悲剧的诞生》（1872）开始的，他提出要改造哲学的真理命题，既而掀起了一场哲学复古运动，而这恰恰标志着后现代主义的萌芽。海德格尔，尤其是到了他学术生涯的中后期，继承了尼采的复古思想。如果放弃了现代性，那么伦理当如何立足？如果现代性不能为伦理的存在提供一个规范的基础，那么一个特殊的问题似乎就无法得到解决。在对于现代性的批判中，海德格尔和尼采分别放弃了自律和责任的命题，而这些正是现代性所强调的主体和主观性的问题。尼采主张还原异化的人性，恢复其本性的面目，而宁愿抛弃现代主观性中的个人主义和特殊性。海德格尔继承了他在这方面的探究，只是目的有所不同。

在当代现代性与后现代性的论辩中，我们不能忽视海德格尔的政治目的，必须注意他将自己与“国家社会主义”的主旨相联系的倾向，此外，还要警惕他后来为自己的主张推卸责任的企图。在他晚期的哲学著作中，很少能发现他对于承担罪咎或责任的论述。因此，复古的代价就是一方面剔除了现代性的规范命题，但另一方面却未找到任何有效的规范来取而代之。在某种程度上说，如果坚持后现代性的命题，我们会发现构建伦理的任务将面临重重困难。

至于如何在后现代的基础上构建伦理命题，我们先将这个问题搁置一边。现在，让我们首先考察现代性的规范命题。纵览哲学历史，我们会在浩如烟海的哲学著作中找出下列现代性的代表人物：康德（Kant）、黑格尔（Hegel）、迪斯卡提斯（Descartes）、费希特（Fichte）甚至霍布斯（Hobbes）、休谟（Hume）、洛克（Locke）、马基雅维里（Machiavelli）和卢梭（Rousseau）（参见：Kantian ethics，康德伦理学；Hobbes，Thomas，霍布斯，托马斯）。他们的伦理观点各式各样，但在现代性的问题上都有一个共同的基本假设，即规范的命题一定是自我参照的。换句话说，理性必须能够自圆其说，不需要依赖于形而上学的传统。这个自圆其说的过程蕴含着一个假定，即理性的主体已经从传统中解放出来，能够在自主自律的基础上为自己的行动建立理性。因此，理性活动的预设前提是伦理自律。通观这些代表人物的思想，不论是康德的务实理性主张，黑格尔的历史哲学（预设前提是某种走向人类解放的进程），费希特的权利理论，还是卢梭的社会契约理论，他们对现代性的定义都蕴含着一个基本的规范性假设（参见：social contract theory，社会契约论）。正是这个规范性的假设，它既可以在充斥了整个20世纪的哲学批判之后得到重建，也可以遭到诸如尼采和海德格尔之类哲学家的扬弃。然而，如果放弃了伦理自律的命题，伦理立足的基础又将安在呢？当然，反之亦然：如果要坚持伦理自律的命题，就有必要重建现代性，同时也要考虑到向后现代性转变的一个核心问题，即对主观性的批判。

如果现代性与后现代性之争是一场关于伦理的立足地位的论辩，那么一种以后现代为特征的哲学观在何种情况下才具备伦理的特性？雅克· 德里达（Jacques Derrida）以其“解构”的方法堪称回答这一问题的首要代言人，这里有多种原因：第一，在众多的后现代派哲学家当中，德里达的哲学立场具有鲜明的独到之处。从早期对胡塞尔（Husserl）和索胥尔（Saussure）的批判开始，他的思维方式始终无法摆脱无根哲学的窠臼。第二，有人批评说，德里达的关于重建哲学基础的观点既适用于规范性的问题，也适用于有效性的问题，德里达本人对于这些批评意见表示理解。换句话说，德里达同意一些人的看法，即他试图将海德格尔对西方形而上学的“破构”看作是“解构”，其结果又回到了海德格尔的伦理自律的命题上来。

在《种族主义的遗言》（1986）中，德里达与安尼·麦克林托克（Anne McClintock）以及罗布·尼克森（Rob Nixon）进行了一场辩论，他试图证明“解构”如何转而接纳伦理。这场辩论的焦点在于“种族隔离”作为一个代表南非种族主义的词汇，它的应用范围和实际效果是什么。反对者指责道，“解构”既缺乏实质内容，又没有政治意义；但德里达在这场辩论中据理力争，他证明了“解构”如何能够恰如其分地指导伦理和政治实践。用他的话来说，“如果不是由于欧洲对于种族问题的论断——它在科学上的伪观念和它的宗教本源，它的现代性和它的极右主义，如果不是由于犹太教以及基督教的意识形态，等等”，那么“种族隔离”这个词“本来是子虚乌有的，不可思议的”（德里达，Derida，1986，364页）。换句话说，德里达的论断是，“解构”本身可以揭示论断中的二分法，揭示在背后支持种族隔离概念的、潜伏着的形而上学。而通过“解构”的方法，论断中包含的先后顺序就会暴露出来，在此基础上建立的政治组织形式必然导致歧视。由此可见，“解构”不仅是一种形式，而且是实质内容的一部分。所以，与其说“解构”是一种分析手段，更不如说是一种实质的干预，它不仅包括政治上的干预，而且包括制度上的干预，“它在改造环境时不用拘泥于理论辞藻或权威论断，即使它自己也必须创造这样的论断”（德里达，Derida，1986，364页）。

在这里，德里达为现代性与后现代性的伦理之争指出了关键的落脚点。正如他在抨击胡塞尔时指出的，胡塞尔试图将现象学理想化，认为不需要通过语言来表达，这种思路是行不通的。德里达因此强调，“解构”的概念化不能脱离语言的背景，应把语言背景看作是一个引力场，讨论的范围故而不能漂移不定，既不能以回到理想化的过去，也不能进入理想化的未来。如果把“解构”仅仅看作是对语言背景的理解，那么这似乎会导致规范性假设的相对化。然而，德里达想要消除语言背景和行动之间在概念上的距离，这才是他的中心意图。行动不能落后于语言背景，也不能超越语言背景。德里达的反对者，无论是政治上的左派和右派，他们从分解语言背景和行动入手，把“解构”描绘成“一种内向的、囿于语言藩篱之内的理论。而实际上，”德里达辩称，“‘解构’的出发点就是要推翻语言上的温和主义，重新遣词造句，恰恰是为了拆除语言上的藩篱”（德里达，1986，367页）。在德里达看来，“解构”是一种揭示伦理论断的策略，如果应用得当，就能够透过包含语言和行动两个方面的大背景，揭露出隐藏在背后的形而上学关于歧视的理论基础。

德里达揭示了如何按照伦理的范式来重新构建“解构”，这是一项令人钦佩的成就。“解构”与规范性的搭配是否可以被恰当地称为一种伦理，这一点还有待争鸣：“解构”在伦理角度的重构至多可以被理解成一种策略。作为一种按照现代性所设计的伦理理论，它的内涵不只这些。现代性关于道义伦理的必要性的假设要求一种生发规范性的规则、规范性的程序和规范性的有效性的机制。所以，“解构”作为一种策略，只能有两个选择：或者是以放弃其对现代性的批判为代价，或者是“解构”。如果选择前一种方法，那么它只能回退到一种基础主义的状态；相反，如果选择后一种方法，它就必须彻底澄清伦理得以立足的可能性。在这两种情况下，“解构”必须放弃道德自律的命题，即现代性的实现。总的说来，德里达对于种族隔离制度的批判具有很强的说服力，但其论点的吸引力并在于“解构”，而在于他对道德自律、民主程序和必要的平等之类问题的基本假设提出了质疑——而这些都是伦理学的核心问题。